صفحه جمعی از مائوئیستهای ایران
دیالکتیک ماتریالیستی و ماتریالیسم پراتیک(6)
خ- فوئر باخ
جناب خسروی تازه بدوران رسیده در مورد فوئرباخ فیلسوف که جایگاهی شناخته شده در فلسفه ی آلمان و نیز تاریخ فلسفه دارد، چنین افاده میفرمایند:
« به نظر من فوئر باخ در حل مسائلی که پیش پای ماتریالیسم قرار دارد، گام جدی و مهمی برنمیدارد. او تا جایی که منشاء و راز ایده آلیسم را همانی سوژه- ابژه معرفی میکند، قدمی از کانت جلوتر نیست و هنگامی که ادعا میکند «سوژه یی که ابژه یی جدا از خود و بیرون خود ندارد،... هستی مطلقی است که بیان مذهبی و عامیانه اش کلمه ی خداست»، چیزی به هلوسیوس و هولباخ که معتقد بودند انسان مخلوق طبیعت است و برای توضیح طبیعت نباید از طبیعت بیرون رفت، نمیافزاید. به علاوه اینکه بگوییم سوژه یی که ابژه یی بیرون از خود ندارد، خداست، برای هگل نه تنها استدلالی به سود ماتریالیسم نیست، بلکه بی مایه است، زیرا او هم معتقد است که سوژه بدون ابژه ممکن نیست و آن را نتیجه منطقی عزیمت از ابژه ( و نه خدا ) معرفی میکند.
فوئر باخ میکوشد تفاوت خویش را از ماتریالیستهای فرانسوی روشن کند. او میگوید که اگر بگوییم تنها ماده وجود دارد، در آن صورت دیگر مفهوم ماده نمیتواند وجود داشته باشد. اما اگر فوئر باخ بخواهد در این استدلال جدی باشد و برای مفهوم ماده، منشاء جدا از ماده در نظر بگیرد، در ان صورت دوباره به دوآلیسم کانتی و نظام دو جوهری او باز خواهد گشت. البته فوئر باخ مسئله را میخواهد بدین گونه حل کند که مفهوم ماده عبارت است از انعکاس ماده در ذهن. اما این استدلال که مبتنی است بر تئوری انعکاس، اگر پی گیرانه دنبال شود، نتیجه جز ایده آلیسم هگل یا حداکثر دوآلیست کانت ندارد.»(کمال خسروی، توصیف، تبیین و نقد، مقاله شالوده های ماتریالیسم پراتیکی مارکس، ص59، تمامی بازگفت ها از همین کتاب و مقاله است. در صورتی که از کتاب یا مقاله ای دیگر مطلبی آورده شود، مشخصات آن ذکر خواهد شد).
و اسم این درهم گویی ها، نقد فلسفی گذاشته میشود!؟
و هر آنگاه که به شخصی پرمدعا و از خود متشکر که گمان میکند فلسفه یعنی مشتی کلمات و جملات قلمبه سلمبه سرهم کردن این وظیفه سپرده میشود که به هر نحو ممکن و با استفاده از تمامی فنون تحریف یعنی عدم بیان درست و روشن نظر مخالف، درست را با نادرست آمیختن، درهم کردن مفاهیم، معانی و مسائل فلسفی، پاره پاره کردن مباحث منظم و انداختن هر یک به گوشه ای از یک مقاله و خلاصه تمامی فنون شیادی (1) به رد فلسفه ی مارکسیسم- لنینیسم- مائوئیسم بپردازد، آنگاه شخص مزبور در این آشفته بازار تئوریکی که چپ ایران( و منظور ما چپ است نه شبه چپ ها) پیدا کرده و بویژه نسبت به دانش فلسفه بسیار بی توجه است و مطالعه آن را عموما دشوار و غیر ضروری میداند(2) به رد این فلسفه دست زند، روشن است که وی میتواند هر چه به فکرش میرسد، سر هم کرده و به اسم فلسفه عرضه کند و چندان هم بر او حرجی نیست و کماکان میتواند متاع بی ارزش خویش را با گزاف گویی هر چه تمامتر به جای فلسفه جا زند.
برای خسروی گویا این به هیچ وجه روشن نیست که فوئر باخ آخرین فیلسوف مهم آلمانی است که در عین حال درست بر ضد فلسفه آلمانی، که اساسا و در مهمترین نمایندگانش(کانت، فیخته، شلینگ و هگل) ایده آلیسم است، و چرخاندن آن به نقطه مقابل یعنی ماتریالیسم است. در حقیقت، فوئرباخ بیش از اینکه در فکر پیشبردن اندیشه های ماتریالیستی باشد، در فکر احیای ماتریالیسم است که بوسیله ایده آلیسم آلمانی از میدان بدر شده بود. احیایی که با دیدگاههایی بسیار شفاف تر و روشن تر از پیشینیانش و در ابعادی تازه و نو همراه است و در مقابل نگرش های ایده آلیستی پیچیده تر و تکامل یافته تر، صورت میگیرد. نگرش های ایده آلیستی ای که با تارهای مه آلود یزدان شناسی خود، گرد تفکر انسان را گرفته و فرمانروای مطلق فکر آلمانی گشته بود. نقش اساسی فوئر باخ درست در مقابل هگل قرار دارد که عالی ترین سطح تکامل فلسفه ی ایده آلیستی را نمایندگی میکرد(گرچه فوئرباخ از جنبه های دیگری مایه های فلسفی این فیلسوف بزرگ را ندارد) و همانطور که خسروی کمی پایینتر از این ادعاهایش، بر طبق گفته های مارکس طرح میکند در این نکته نهفته است که« با نشان دادن شیوه یی که ایده های انسان استقلال می یابند، از او جدا میشوند، و بصورت قلمروی جداگانه شخصیت میابند ، حربه ی برنده یی در برابر ایده آلیسم مذهبی است» (همانجا، ص 60) یعنی درست در مقابل همان اندیشه ی« بیگانگی» ایده ی مطلق هگلی که ایده را مقدم و طبیعت را ثانوی قلمداد میکرد و برعکس کردن این «بیگانگی». فوئرباخ فلسفه آلمانی را که در آسمان سیر میکرد، به روی زمین آورد و بدینسان زمینه های پیشرفت برای ماتریالیسم (دیالکتیک و تاریخی) مارکس و انگلس را گشود. از نظر مارکس « فوئرباخ ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی را بنیان نهاد. علمی که نقطه عزیمتش واقعیت های ایجابی است که بوسیله حواس در معرض ادراک انسان قرار میگیرد.»( نگاه کنید به مقاله نقد دیالکتیک و فلسفه هگل در کل، در کتاب مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی، ترجمه حسن مرتضوی، ص 230) و بدینسان، اندیشه ماتریالیستی فوئرباخ، نه تنها در برابر ایده آلیسم مذهبی است، بلکه در برابر تمامی فلسفه ی ایده آلیستی است که راه پیشرفت درست علوم طبیعی و نیز اجتماعی را مسدود میکرد.
و یا مثلا «همانی» مفهومی است فلسفی که از وحدت دو چیز یا دو مفهوم متضاد صحبت میکند و اگر کانت از ایده آلیسم و ماتریالیسم انتقاد میکند نه بخاطر این است که ایده آلیسم یا ماتریالیسم مورد انتقاد کانت (3) ذهن و عین( یا سوژه و ابژه) را یگانه میدانند، بلکه به این سبب است که ایده الیسم جایگاهی برای عین و ماتریالیسم جایگاهی در خور برای مجردات ذهنی در پروسه ی شناخت علمی انسان قائل نبوده، و او تلاش میکند که این مسئله را با دوآلیسم خود حل کند. «اینهمانی» در فلسفه هگل است که این دو پدیده را در عین اینکه ضد یکدیگرمیداند در عین حال حامل نفوذ و رسوخ در یکدیگر نیز بداند و این دو را «یکی» فرض کند. گرچه وی نیز در نهایت عین را در ذهن حل مینماید.
آنچه خسروی در مورد فوئرباخ و در مورد تئوری ماتریالیستی «انعکاس» میگوید منحصر به فوئرباخ نیست، بلکه این اساسا نظریه ماتریالیستی است که مفاهیم را بازتاب یا انعکاس(مرکب از دو حرکت بی واسطه حسی و با واسطه تعقلی) چیزهای عینی در ذهن انسان میداند، و این نه به کانت ختم میشود و نه به هگل. زیرا کانت مقولات تعقل را نه بازتاب چیزها، بلکه مستقل و برخاسته از خود ذهن میدانست و هگل نیز نه مفاهیم را انعکاس چیزها، بلکه برعکس، چیزها را انعکاس مفاهیم میدانست.(در بخش دوم همین مقالات، نقادی های رایج از تئوری بازتاب را بررسی خواهیم کرد).
د- وداع با تقابل ذهن و عین!؟
« بدین ترتیب، مادام که ما در چنبره عزیمت از سوژه یا از ابژه در قالب ماده ی محسوس اسیر باشیم، راهی به بیرون وجود ندارد. تقسیم فلسفه ها به اردوگاهی ایده آلیستی و ماتریالیستی و دفاع از فیلسوفان ماتریالیست هم دردی را دوا نمیکند، تنها راه گریز در این است که همه ی فلاسفه را تعبیر کنندگان جهان بدانیم و برای راه یابی به ماتریالیسم همه را( و دسته ی ماتریالیست هایشان را نیز) نقد کنیم و در اندیشه ی تغییر جهان باشیم.»( همانجا، ص 59)
به یقین، این شعاری بس گنده و دهن پر کن است که امثال خسروی در پی «تغییر جهان» باشند. در حقیقت تمامی این صغری کبری چیدن ها و فلسفه سرهم کردن های عجیب و غریب همانطور که در بخش های دیگر کتاب خسروی مندرج است، بخشهایی که به وضوح به رد تئوری انقلابی مارکسیسم- لنینسم- مائوئیسم وبه ستایش نظریات ضد انقلابی و ارتجاعی داروسته ی بورژوایی مکتب فرانکفورت می پردازد، نه برای جهت دادن مباحث فلسفی بسوی تغییر جهان که وی سعی میکند با نظریه ی « ماتریالیسم پراتیکی»، خود را در خدمت آن نشان دهد، بلکه درست برای جلوگیری از پیش بردن مباحث در جهتی است که به تغییر جهان میانجامد.
بهر جهت، اکنون ما نیز چاره ای نداریم جز آنکه به همراه خسروی که همچون قصه گویی برای کودکان درپایان قصه اش سخن به نصیحت بزرگوارانه میگشاید، دنیای «تعبیر»(یا تئوری پردازی) جهان را که اصلا « بدرد بخور» نیست و نتیجه ای جز اینکه ما را در «چنبره ذهن و عین» نگه دارد(چه بد!)، کاری انجام نمیدهد، رها میکنیم و از قید تقسیم فلسفه به ماتریالیسم و ایده آلیسم که هیچ دردی را دوا نمی کند، نیز میگذریم، و با «شهامت» و« شجاعت» هر چه تمامتر، بدون تفسیر، بدون تئوری (که همه را به خواست خسروی دور ریخته ایم!)، و بدون فلسفه، برای تغییر جهان حرکت میکنیم و پا به « دنیای نوین» خسروی میگذاریم.
و اما این «دنیای نوین» خسروی کدامست؟ این دنیا ظاهرا همان دنیای «پراکسیس» است، آنگونه که وی آن را میفهمد. و تمامی تلاش خسروی در پنهان شدن در پشت این دنیا، نه برای ارزش گذاشتن بر پراتیک و فهم جایگاه آن درتغییر جهان و نیز محک خوردن عینی تئوری و شناخت، بلکه برای حذف ماتریالیسم فلسفی یا ماتریالیسم- دیالکتیک است که او با ترس و زبونی هرچه تمامتر از آنچه در نزد مارکس و انگلس نام یافته یعنی جهان بینی ماتریالیستی- دیالکتیکی خودداری میکند.(4)
نقد خسروی از چگونگی تقدم و نیز تقابل ماده و ذهن (یا عین و ذهن) در اندیشه ی فیلسوفان، برای این نیست که این اولویت و اختلاف مثلا در پراتیک یا «پراکسیس» از بین میرود، بلکه برای این است که خود «ذهن» یا « تئوری»، که البته مقصود نه اذهان و یا تئوریهای رویزیونیستی که او تکریم و تقدیسشان میکند، بلکه تئوری انقلابی مارکسیستی - لنینستی- مائوئیستی است را حذف کند.
تضاد بین ذهن و عین و چگونگی تقدم و مبارزه ی آنها، در اینجا، در پراتیک نیز خود را در قاموس فعالیت ذهنی و عملی انسان و به شکل تضاد میان تئوری و پراتیک نشان میدهد و حل این تضاد و بدست آوردن وحدت میان تئوری و پراتیک هم تنها میتواند نسبی باشد و نه مطلق. از این قرار، مقصود خسروی این است که دیدگاه دیگری را بجای دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک بنشاند و باصطلاح در گذار فلسفه از تضاد میان ذهن و عین به پراتیک، نقش ذهن یا در حقیقت نقش تئوری انقلابی را حذف کند.
ما پیشیاپیش همچون داستان ها و فیلم هایی که پایانشان در آغازشان است، به مقصود نهایی خسروی اشاره کردیم تا در بند «کشفیات» محیرالعقول وی نباشیم، بلکه در بند این باشیم که ببینیم که چگونه و به چه حیل و شلوغ کاری هایی میخواهد این کار را انجام دهد!؟
گذر از «مقابل قرار دادن» ماده و ذهن به در «برابر نهادن» انسان و طبیعت
اکنون، خسروی از تقابل ماده و ذهن عبور میکند و بجای ماده، طبیعت و بجای ذهن، انسان را قرار میدهد:
«دیدگاه فوئرباخ البته دستاوردهایی دارد. او دیگر در دستگاه سوژه- ابژه، خود، خود آگاهی یا ذهن را در مقابل طبیعت قرار نمیدهد بلکه طبیعت را در برابر انسان، انسان نوعی میگذارد. ویژگی این انسان، دیگر آگاهی یا خود- آگاهی نیست، بلکه عبارت است از این که موجودی است اراده مند( خسروی کشفیات فوق العاده ی خود را به فوئرباخ نسبت میدهد!؟). در نتیجه از آنجا که دیگر این آگاهی نیست که در برابر طبیعت است، بلکه انسان( بجای انسان خسروی باید مینوشت اراده مندی!؟) است که در برابر آن قرار دارد، خود بخود رابطه ی انسانها با یکدیگر نیز در مقایسه با روابط طبیعی تشخص میابد و جهان اجتماعی در برابر جهان طبیعی قرار میگیرد.»(همانجا، ص60)
جناب خسروی! اولا «اراده» نیز شکلی از کارکرد ذهن و آگاهی است و نه چیزی مستقل از ذهن و دارای هویتی ارگانیک مانند قوه های بینایی یا شنوایی و... اراده مندی انسان جدا از شناخت و تئوری ، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه، صورت نمیگیرد. نتیجتا، این چندان فرقی نمیکند که شما انسان را به عنوان موجودی اراده مند در مقابل طبیعت قرار دهید یا به عنوان موجودی اندیشمند. دوما، فوئرباخ «اراده مندی انسان» را در مقابل طبیعت قرار نمیدهد، بلکه نخست «طبیعت»( و انسان را نیز به عنوان موجودی طبیعی) در مقابل «ماوراء طبیعت» قرار میدهد و ماوراء طبیعت را حذف میکند. سپس به «انسان» توجه میکند به رابطه «انسان با انسان» میپردازد و به اجتماع میرسد. بالاخره زمانی که به «اجتماع» توجه میکند، با فرض یک فرد انسان انتزاعی و تک، «جوهر یا سرشت انسان» را در مقابل «جوهر دین» قرار میدهد. سرشت انسان هم از نظر او همچنانکه مارکس شرح میدهد« فقط میتواند همچون«نوع» همچون یک منش درونی خاموش و کلی دیده شود که افراد فراوان را به شیوه ی طبیعی وحدت میدهد.» باشد.
از همین زمره است قرار گرفتن جهان اجتماعی در مقابل جهان طبیعی. خسروی در این مورد روشن نیست(و یا درست تر، خود را به ناروشنی میزند) که قرار دادن « رابطه انسان ها با یکدیگر» یا روابط اجتماعی در مقابل «روابط طبیعی» نیز نقش ذهن و شعور انسانها را بطور مطلق در سایه روابط عینی اجتماعی آنها قرار نمیدهد. بلکه همانطور که در الفبای ماتریالیسم تاریخی مندرج است، این شعور که در اینجا تبدیل به شعور اجتماعی- تاریخی میشود میتواند روی هستی اجتماعی انسانها تاثیر بگذارد. رابطه بین شعور اجتماعی و هستی اجتماعی انسانها همانطور که مارکس و انگلس بارها خاطر نشان کردند اینگونه است که هستی اجتماعی آنها شعور اجتماعی شان را تعیین میکند یا بر آن مقدم است و این نقطه نظر ماتریالیستی آنهاست و اما شعور اجتماعی انسانها نیز میتواند روی هستی اجتماعی آنها تاثیر بگذارد و این نقطه نظر دیالکتیکی مارکس و انگلس است. از نظر ماتریالیسم تاریخی شعور اجتماعی که در ابعاد وسیع تر تبدیل به روساخت فرهنگی جوامع میشود، به نوبه خود در آن «روابط انسانها» یا مشخص تر مناسبات اقتصادی آنها که زیر ساخت جوامع را تشکیل میدهد، تاثیرات فراوان و اساسی میگذارد؛ و البته بر همین منوال است نقش تئوری انقلابی در دگرگون کردن پراتیک.
خسروی میخواهد با قرار دادن جهان اجتماعی در مقابل جهان طبیعی، مسئله تقابل ذهن و ماده را به تاریکخانه بفرستد. او گمان میکند همین که «جهان اجتماعی» در مقابل «جهان طبیعی» قرار گرفت بحث تقابل ذهن و ماده و اینکه کدام مقدم است و کدام ثانوی پایان میابد. در حالیکه تقدم ماده به ذهن یعنی تقدم وجود طبیعت مادی به وجود انسان، تنها نخستین شکل از شکلهای بسیار متنوع مسئله تقدم ماده به ذهن در مسائل فلسفی است. و حل نهایی این مسئله یعنی پذیرفتن اینکه طبیعت مقدم بر انسان است، بخودی خود فرد را در دیگر مسائل بویژه مسائل اجتماعی، ماتریالیست نمیکند. خسروی در صدد است که در پرتو گذر به ماتریالیسم تاریخی (که همانطور که پیشتر اشاره کردیم او اساسی ترین تزهای آن را قبول ندارد) ماتریالیسم دیالکتیکی را نقض کرده و باصطلاح آن را نابود کند.
درست به همین دلایل است که به وی به صغری کبری چیدن مشغول میشود. اینجا و با این صغری و کبری چیدن ها و زیر نفی «تقابل انتزاعی ذهن و ماده»، وی بنا دارد که آرام آرام نقش ذهن انسان را به عنوان عالی ترین محصول طبیعت، درست محصولی که به بشر این امکان را داد تا به مرور و در سایه کار«آگاهانه» (بشر با کار بدون ذهن و اندیشه میشد حیوانی مثل دیگر حیوانات و دیگر نام کنشش و فعالیتش برای بقا،« کار» یا پراتیک نبود) خویش طبیعت را تغییر دهد، به سایه براند و آنرا تابع نعل به نعل و مطلق پراتیک کند.
خسروی ادامه میدهد:
«اما، اینکه در عزیمت از رابطه اجتماعی انسان با انسان برای رسیدن به ماتریالیسم (منظور ماتریالیسم مورد نظر خودش است) چه نکته یی اساسی و تعیین کننده یی نهفته است، یا دقیقتر، اینکه در رابطه انسان با انسان چه چیزی بطور مشخص نقطه عزیمت است، مسئله ای است که نه فوئرباخ بدان پی میبرد و نه مارکس میتواند تا پیش از تزهایش درباره فوئرباخ به صراحت برجسته اش کند»(همانجا، ص 60). سپس وی میافزاید:
«نقطه قوت و نقطه تمایز استدلال مارکس(منظور خسروی مقاله مارکس در مورد هگل در یادداشتهای اقتصادی و فلسفی است) در این است که اولا جنبه ی تاریخیت سوژه و ابژه را که در دید هگل نهفته است، برجسته میکند. به نظر او طبیعت و انسان به طور بلاواسطه داده شده نیستند و شکل گیری طبیعت و حواس هر یک تاریخ خود را دارند. ثانیا از نظر مارکس، انسان به مثابه موجودی زنده، عینی، جسمانی و محسوس به ابژه های واقعی و ملموس و عینی نیاز دارد. در نتیجه این جا دیگر تقابل بین انسان به مثابه موجودی نوعی و طبیعت یا تقابل آگاهی و طبیعت مطرح نیست، بلکه استلزام دو عینیت مطرح است. آنچه معلوم نیست این است که در انسان چه چیزی عینی است و چرا این عینیت در عین حال سوژه است. »(همانجا، ص62- 61 )
پس از نظر خسروی ما با «دو عینیت» طرفیم که یکی از آنها، چیزها و پدیده های« واقعی و ملموس و عینی» یعنی طبیعت است و دیگری عینیتی از جانب انسان که به مثابه موجودی «زنده، عینی، جسمانی و محسوس» در «استلزام» با طبیعت قرار گرفته است. بنابراین «استلزام» (لغت مورد علاقه ی خسروی- لابد خیلی وقت صرف کرده تا این لغت را پیدا کرده است!؟) این دو عینیت به یکدیگر، جای «استلزام» ذهن و ماده و یا «آگاهی و طبیعت» یا «انسان به مثابه موجودی نوعی و طبیعت» را گرفته است.
خسروی راه بسوی استلزام دو عینیت تاریخ دار میگشاید. اما رابطه بین دو عینیت، عینیت طبیعی و عینیت انسانی رابطه ی بین دو عین است و بالاخره ما باید بفهمیم که عاقبت این «ذهن» یا «آگاهی» کذایی که آن نیز، یا باید در تاریخ آن عینیت ها درگیر باشد و یا در رابطه میان آنها، نیست و نابود شده باشد، چه میشود!؟
وی در توضیح عینیت مورد نظر خود چنین مینویسد:
« اگر قرار بود که مارکس نیز عینیت انسان را بر اساس مادیت آن استنتاج کند، در آن صورت درک او کماکان تفاوتی با درک ماتریالیسم فلسفی نداشت. انسان منشاء عینیت دیگر و تازه ای است که تنها با عزیمت از آن میتوان معمای ماتریالیسم را گشود.» (همانجا)
به عبارت دیگر اگر مارکس ذهن و عین را در مقابل یکدیگر طرح میکرد، یعنی از یکسو انسان را همچون موجودی مادی میدید که دارای ذهن و اندیشه است، و از سوی دیگر این موجود مادی دارای ذهن را، درگیر در طبیعت میدید، مارکس در استلزام « ذهن و ماده» باقی میماند، اما اگر «عینیت تازه ای»( گویا عینیتی که نه ماده است و نه ذهن! خدا آخر عاقبت ما را بخیر کند)(5) را کشف میکرد که میتوانست تقابل ذهن و ماده را از میان بردارد، آنگاه دیگر در حدود ماتریالیسم پیشین باقی نمانده بود، بلکه به ماتریالیسم نوین رسیده بود!
لازم است برای خسروی سفسطه گر و مخدوش کن مطالب ساده، روشن کنیم که از نظر مارکس، پراتیک یا فعالیت عینی، فعالیتی مادی است و اطلاق صفت عینی به آن، از سویی برای تمایز بخشیدن به آن در مقابل فعالیت ذهنی و از سوی دیگر برای تاکید بر وحدتش با امورعینی و طبیعی دیگراست. مادی و عینی در اینجا هیچ گونه فرقی با یکدیگر ندارند. نهایت اینکه با وجود انسان، امر مادی به شکل امر عینی یعنی امری مادی ای که در خارج از او و بطور مستقل از او وجود دارد و بوسیله حواس و فعالیت در معرض ادراک او قرار میگیرد، در میآید.
خسروی به تلاش طاقت فرسای خود برای حذف تقابل ماده و ذهن ادامه میدهد:
«مارکس در دست نوشته ها از جهان بیرون از ذهن حرف نمیزند، بلکه از جهانی بیرون از انسان زنده و فعال (لابد بدون ذهن!؟) حرف میزند. زیرا ذهن خود، انتزاعی است نسبت به فرد.(6) مارکس تا همینجا میتواند راز هگل را فاش سازد. هگل ذهنیت را از انسان زنده و فعال انتزاع میکند، بدان استقلال و شخصیت میبخشد و دوباره انسان واقعی و فعال را از آن نتیجه میگیرد. وجه ممیز انسان برای مارکس، دیگر آگاهی نیست، بلکه تاثیر پذیری و آگاهی نسبت به این تاثیر پذیری است. انسان عینیت خود را در دانش به این عینیت تصدیق میکند. با این وجود دانش به عینیت تا بیان نشود، نمیتواند ملاکی برای اثبات عینیت باشد »(همانجا)
در تمامی این قطعات نقل شده که بخشا بسیار ثقیل و با رونوشت کردن مفاهیم و بیان فلسفی اوائل قرن نوزدهم به نگارش در آمده، خسروی چنان نادرست و درست را به هم آمیخته و درهم کرده و چنان نقد مارکس از هگل را با نقد مارکس از فوئرباخ قاطی کرده که جدا کردن آنها از یکدیگر کار « آقای فیل» است و صفحات بسیار طلب میکند.(7)
پس بجای کنکاش در این غلط و غلوط ها، خوب است به این افاضات فلسفی خسروی که در لابلای عبارت های مغلق و خودنمایانه وی غلطیده یا بهتر بگوییم از زبانش در رفته، دقت کنیم. تمامی شالوده ی ماتریالیسم پراتیکی و تمامی «پراکسیسی» های هم تبارش، در این جملات ساده ی وی که ما آن را برجسته کردیم، نهفته است.
«وجه ممیز انسان برای مارکس، دیگر آگاهی نیست، بلکه تاثیر پذیری و آگاهی نسبت به این تاثیر پذیری است.»
خسروی با کبکبه و دبدبه و همچون گنده دماغان از دماغ فیل افتاده فوئرباخ را هیچ میکند، سپس خیز برداشته تا انسان را از تضاد ذهن و عین نجات دهد و در مرکز تغییر جهان بنشاند، اما خیز وی نه تنها به پرشی ختم نمیشود، بلکه برعکس آنقدر عقب عقب میرود تا از آن سر در چاه میفتد. چرا که وی درست همان ماتریالیسمی را که مارکس در تزهایش درباره فوئرباخ از جمله در اولین تز خود زیر عنوان «ماتریالیسم مشاهده گر» یعنی ماتریالیسمی که صرفا در اشیاء و پدیده ها غور و تفکر میکند، نقد میکند، به شکل وجه ممیز«تاثیر پذیری صرف و آگاهی نسبت به این تاثیر پذیری»، دوباره زنده میکند.
اما از نظر مارکس، گر چه این درست است که وجه ممیز انسان صرفا ( و نه دیگر) آگاهی نیست( زیرا آگاهی، کماکان یکی از وجوه ممیزه انسان نسبت به حیوانات دیگر است) اما وجه ممیز انسان تاثیر پذیری صرف نبوده، بلکه از آن مهمتر تاثیر گذاری است که به مدد کار و تلاش و فعالیت عینی وی برای تغییر جهان نهفته است. در حقیقت، انسان بیشتر از انکه تاثیر گیرنده باشد، تاثیر گذار بوده است و این از وضعیت فعلی جهان کنونی کاملا آشکار است.
افزون براین و بر همین مبنای مورد ذکر، میتوان از خسروی پرسید که روشن کردن این «عینیت» انسان برای انسان و صرفا در «دانش»، یا همان «آگاهی» نسبت به این عینیت، چه تفاوتی با ماتریالیسم مشاهده گر و متعمق صرف فوئرباخ پیش از مارکس دارد.
کمی به پیش میرویم. گویا قرار است داستان جالب تر میشود!
« مارکس در نهایت و تا اینجا ممیز انسان را آفرینش(تولید) آگاهانه قرار میدهد. و این آخرین پله ایی است که از روی آن میتوان بر سکوی ماتریالیسم پراتیکی نوین(خیر خسروی این «پراتیکی» را شما میان «ماتریالیسم» و «نوین» قرار میدهید. و گرنه مارکس هرگز از ماتریالیسم خود با عنوان «ماتریالیسم پراتیکی نوین» در مقابل «ماتریالیسم فلسفی» یا «ایده آلیسم فلسفی» یاد نکرد) – از فراز شکاف بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم نوین – پرید.»(همانجا، ص 63)
اینک ما مفهومی تازه داریم به نام «تولید آگاهانه» که از دو مفهوم تولید (که منظور از آن اساسا تولید مادی است) و «آگاهانه» که اشاره به نقش آگاهی یا ذهن در این تولید مادی دارد، تشکیل شده است. تا اینجا ما هم ماده را داریم و هم ذهن را. ببینیم خسروی که در بند اول از تاثیر پذیری و آگاهی نسبت به این تاثیر پذیری سخن رانده بود بالاخره در مورد این دو مفهوم فلسفی چه تصمیمی میگیرد! اینک خسروی دوباره به «معضل» و «بن بست» ماتریالیسم فلسفی و چگونگی شکستن این بن بست میپردازد.
اشکال ماتریالیسم فلسفی و «عینیت نوین»
« ماتریالیسم فلسفی، ماتریالیسم بودن را در این می بیند که جهان را آفریده ی خدا و موجودات موهوم ندانیم، جهان واقعی را خیال و تصور نپنداریم و برای مفاهیم و امور ذهنی تقدمی تاریخی، زمانی، مکانی، و هستی شناسانه بر امور مادی قائل نشویم. درست هم هست. کسی را که چنین درکی نداشته باشد، نمیتوان ماتریالیست خواند.» (همانجا)
بسیار خوب! اینها همه بخشی از جهان بینی ماتریالیستی یا در حقیقت گامهای نخستین در یک سلسله مسائل فلسفی است که در آنها چگونگی تقدم و تاخر ماده و ذهن حائز اهمیت است.
سپس خسروی به نقل نادرست تز اول مارکس در مورد کمبود های ماتریالیسم پیشین میپردازد. وی در اینجا اشکالات این ماتریالیسم را نه آنگونه که مارکس شرح میدهد بلکه آن گونه که خود میخواهد و در خدمت نتایجی که میخواهد بدست آورد، توضیح میدهد.
خسروی:
«اما اشکال ماتریالیسم فلسفی از آنجا آغاز میشود که تحت عنوان واقعیت یا امر عینی یا امر محسوس، تنها ماده، طبیعت مادی و اشیای مادی را میفهمد. به همین دلیل وقتی آغاز به استدلال میکند واقعیت را بنا بر همین درک، نقطه عزیمت خود قرار میدهد و نهایتا به بن بست یا به نتایجی خلاف آنچه توقع دارد میرسد.»(همانجا)
در قسمت هفتم به این تزها(بویژه تز نخست که همه ی هم و غم خسروی برای اثبات نظریه ی ماتریالیسم پراتیکی بر آن استوار است) و نوع بازگفت آنها از جانب خسروی توجه خواهیم کرد. اما اکنون باید متذکر شویم که مارکس در تز نخست، کمبود ماتریالیسم پیشین را این میداند که به اشیاء و چیزها، به واقعیات و اموری که محسوس هستند تنها به صورت عین ها و اموری که باید مورد شناخت متعقلانه انسان قرار گیرند، توجه میکند، اما به آنها به این صورت که در معرض کار و فعالیت های عینی انسانی یعنی کنش تغییردهنده انسان قرار دارند، و تنها و فقط از این راه میتوان از آنها شناخت بدست آورد، توجه نمیکند. بطور مختصر از دیدگاه ماتریالیسم نوین و دیالکتیکی مارکس، «عین ها» در معرض شناخت انسان قرار نمیگیرند مگر آنکه انسان بطور عملی با آنها درگیر و بطور مداوم در حال تغییر آنها باشد. پراتیک، فعالیت عینی انسان یا کار عملی نیز در نهایت چیزی جز حرکات معین مادی و فیزیکی یعنی حرکاتی از جانب ارگانیسم (دست ها، بازوها، پاها، و عضلات بدن) و صرف انرژی مادی موجود در انسان، که طبق نقشه و برنامه از پیش تعیین شده بوسیله ذهن صورت میگیرد، نیست. این پراتیک میتواند یک پراتیک مبارزه تولیدی باشد، یک پراتیک مبارزه طبقاتی باشد و یا یک پراتیک آزمایش علمی.
اشاره مارکس به ایراد فوئرباخ در مورد در نظر نگرفتن فعالیت عینی انسان به عنوان یک فعالیت عینی، نه بخودی خود و برای تقدیس نفس فعالیت عینی جدا از نقش آن در دگرگون کردن اشیاء و پدیده ها، و مثلا شناخت آن به عنوان یک «عینیت نوین» در مقابل هویت مادی و ذهنی انسان، بلکه برای این است که این فعالیت عینی و عملی منجر به شناخت انسان از اشیاء و پدیده ها و در عین حال دگرگون کردن و تغییر آنها میگردد. درست به همین دلیل است که مارکس از فوئرباخ انتقاد میکند که او تنها به فعالیت تئوریک انسان برای شناخت اشیاء و پدیده ها توجه دارد و فعالیت عملی یعنی ارتباط عملی انسان با آنها، جایگاهی در نظریه ی شناخت او ندارد. لذا در نهایت از نظر مارکس، فوئرباخ اهمیت «فعالیت انتقادی- انقلابی و تغییر دهنده» یعنی انتقاد نظری بوسیله ذهن و دگرگون کردن عملی بوسیله فعالیتهای ارگانیسم انسان را درک نمیکند.
این تعریف از کمبود ماتریالیسم پیشین در بازگفت خسروی از تز نخست تبدیل شده به این که این ماتریالیسم« تحت عنوان واقعیت یا امر عینی یا امر محسوس، تنها ماده، طبیعت مادی و اشیای مادی را میفهمد». به عبارت دیگر از نظر خسروی چنانچه این ماتریالیسم، پراتیک را نیز فی النفسه و برای خودش، به عنوان یک «عینیت تازه» لحاظ کند، تقابل «ذهن» و «عین» از بین رفته و پدیده ی عینی «تازه ای» به نام «پراتیک» بجای آنها نشسته است.
و نیز همراه این اشاره به درک محدود فلسفه ماتریالیستی پیش از خود از امر محسوس یا اشیاء، مارکس به ماتریالیسم « مشاهده گر» و منفعل و یا تاثیر پذیر صرف این ماتریالیسم اشاره میکند، در حالیکه خسروی تا اینجا کار اشاره ای به تفاوت ماتریالیسم مارکس با این ماتریالیسم مشاهده گر و «تاثیر پذیر صرف» نکرده به کنار، همان «تاثیر پذیری» را تایید کرده است.
خسروی چنین ادامه میدهد:
«میتوان پرسید که پس چاره چیست ؟ اگر انتظارات ماتریالیسم فلسفی انتظارات درستی هستند، اگر واقعیت چیزی نیست جز ماده و امور ذهنی (که ان هم قابل تقلیل به ماده است یا به قول فوئرباخ : آگاهی محصول ماده ی پیچیده یی به نام مغز است) و سرانجام اگر آغاز کردن از آگاهی یا ماده ما را به نتایج غیر ماتریالیستی میرساند، پس چه باید کرد؟
شکل مطلوب حل این بن بست این است که چیزی وجود داشته باشد که اولا از چارچوب طبیعت و انسان بیرون نباشد و ثانیا مادی و عینی باشد تا بتوانیم آن را نقطه عزیمت خود قرار دهیم. پس پرسش های که در برابر ما قرار میگیرند، بدین قرارند:آیا چنین چیزی وجود دارد؟ یعنی آیا «ابژه ی دیگری جز ابژه ی طبیعی- مادی» وجود دارد؟ و اگر آری ،
الف) چرا عزیمت از این ابژه با مشکلات ماتریالیسم فلسفی و عزیمت از ماده روبرو نیست؟
ب) آیا در نهایت انتظارات ماتریالیسم را برآورده میکند یا نه؟اگر آری چرا؟»
و بالاخره :
«بحث ماتریالیسم پراتیکی مارکس از اینجا، یعنی از پاسخ به این پرسشها آغاز میشود. نقطه آغاز حرکت ما در کشیدن خطی که ماتریالیسم مارکس را از ماتریالیسم فلسفی متمایز میسازد، این است که در گونه بحث و استدلال پیرامون ماتریالیسم و ایده آلیسم، پیرامون جهان طبیعی و جهان اجتماعی – تاریخی، همیشه وجود اجتماعی انسان ها یا تاریخ انسان پیش فرض ما است. به عبارت دیگر آن چه ماتریالیسم تاریخی را از ماتریالیسم فلسفی جدا میکند، این است که بدون در نظر گرفتن انسان و تاریخ انسانی، تصور بحث درباره تقدم و تاخر ایده و ماده، بی معنی است. این وجه تمایز، اگر چه نقطه ی درستی برای جدا سازی ماتریالیسم تاریخی از ماتریالیسم فلسفی است، اما چه کمکی به حل معضل ما میکند و چه پاسخی برای پرسشهای ما فراهم میآورد.»(همانجا)
این توضیح خسروی بسیار مضحک است که مثلا نخستین تفاوت نظریه ماتریالیسم مارکس با ماتریالیسم فلسفی و در تقابل با اندیشه های ایده آلیستی، در این است که در ماتریالیسم مارکس وجود انسان پیش فرض قرار گیرد و در «ماتریالیسم فلسفی» وجود انسان پیش فرض نیست، (خسروی این را نقطه درستی برای جدا سازی این دو نوع ماتریالیسم میداند) زیرا آنچه مارکس در اندیشه ماتریالیستهای پیشین مورد نقد قرار میدهد نه این است که آنها تقدم و تاخر ماده و ذهن را بیرون از انسان مورد مطالعه قرار میدادند(8) بلکه این است که آنها در انسان، تنها فعالیت ذهنی را میدیدند که در آن انسان به مثابه موجودی خارجی نسبت به اشیاء، آنها را مورد مشاهده و تامل قرار میدهد. در نتیجه در این ماتریالیسم، مشاهده و تامل به مثابه یک کنش کاملا خارجی نسبت به شیء و پدیده بحساب میآمد. گویی از یک سو ما یک شیء و پدیده داشتیم که مورد شناخت قرار میگرفت و از سوی دیگر شناخت را که گویی همچون امری خارجی نسبت به آن شیء و پدیده وارد فهم آن میگردید و شناخت از قرار بر همین مبنای تامل یا تعمق صرف خارجی استوار میگردید. این ماتریالیستها متوجه نبودند که انسان برای اینکه بتواند اشیاء و پدیده ها را بشناسد، وآنها را همخوان با نیازهای خود تغییر دهد، باید با آنها در آمیزد و درگیر باشد. و این آمیزش و درگیری تنها بوسیله عمل روی آنها یعنی تغییر دادن آنها میسر میگردید. لذا این ماتریالیستها این نکته ی شناخت شناسانه را درک نمیکردند که بدون فعالیت عینی و عملی روی اشیاء و پدیده ها و تغییر آنها در جهت مقاصد خویش، هیچ شناختی نمیتواند صورت گیرد. درست از همین روست که در بند بعدی خسروی مینویسد:
«مسلم است که انواع ماتریالیسم های فلسفی نیز، لازمه بحث در باره تقدم ماده بر ایده و اثبات آن را، وجود انسان میدانسته اند.» زیرا این بدیهی است که چنانچه انسان نبود این بحث ها نیز نبود!
نکته دوم این است که بحث تا اینجا بر سر تفاوت میان «ماتریالیسم پراتیکی» خسروی و «ماتریالیسم فلسفی» پیشینیان مارکس بود، ولی خسروی اینک بجای «ماتریالیسم پراتیکی» از «ماتریالیسم تاریخی» استفاده میکند. روشن است که این تفاوتی مهم میان ماتریالیسم مارکس و ماتریالیسم پیشین در عرصه ی فلسفه تاریخ است، اما این تفاوت، با اختلاف میان دیدگاه فلسفی ماتریالیستی مارکس با ماتریالیسم پیشین فرق میکند. و این دومی، زمینه ای است که خسروی از آن آغاز کرده بود.
خسروی در توضیح تمایز میان ماتریالیسم مارکس با ماتریالیسم پیشین چنین ادامه میدهد:
« در نتیجه، همین که بپذیریم پیش فرض هر گونه بحث و نظر درباره جهان طبیعی وجود انسان اجتماعی است، وجه تمایز کافی و محکمی برای ماتریالیسم نوین معین نکرده ایم.»
خسروی در اینجا به این نکته اشاره میکند که ماتریالیستهای فلسفی «انسان را نیز موجود میدانسته اند مرکب از دو جزء مادی و ذهنی یا انسان را چیزی میدانسته اند مرکب از ماده و آگاهی...» و پس ازمشتی قلمفرسایی (9) چنین مینویسد:
«برای اینکه پراتیک بتواند به عنوان دلیلی برای اثبات واقعیت انسان به مثابه موجودی مادی و اندیشنده به کار آید، خودش باید امری عینی باشد و بتواند مثل هر امر عینی دیگری، موضوع احساس و ادراک ما قرار گیرد.» و«گمان نمیکنم عینی بودن پراتیک نیاز به دلیل و برهان مفصلی داشته باشد؛ دست کم یک ماتریالیست فلسفی را میتوان براحتی متقاعد کرد که پراتیک نیز واجد همه ی آن انتظاراتی است که از شیء دارد. او میخواهد که شیء نسبت به احساس او خارجی باشد که پراتیک نیز هست.»(همانجا)
در واقع تمامی چیزی که خسروی میخواهد به خورد خواننده اش دهد همین است که تقابل ذهن و عین را فراموش کند و پراتیک را بجای آنها بپذیرد. گویی در پراتیک دیگر نه ذهنی در کار است و نه ماده یی! در حالیکه قضیه با آنچه وی میگوید فرق دارد و بکلی چیز دیگری است:
آنچه انسان به عنوان موجودی اجتماعی با آن روبروست، طبیعت است. انسان برای اینکه زنده بماند و در زندگی خود پیشرفت حاصل کند مجبوراست که از طبیعت پیرامون خود که خود جزیی از آن است، استفاده کند. از هوا، آب ، خاک، مواد طبیعی، گیاهان، جانواران و خلاصه تمامی چیزهای مادی ای که در طبیعت وجود دارد. چنین استفاده ای جز با تغییر دادن آنها و تبدیلشان به چیزی که نیازهای انسان (خوراک، پوشاک و مسکن و...) را برای بقا رفع کند، ممکن نیست. این تغییر دادن تنها با کار و عمل انسانی و تولید مادی ممکن میشود. و همین فعالیت و عمل انسانی است که موجب شناخت از امور مادی و تغییر آنها در جهت مقاصد انسانها میگردد.
همچنانکه پیشتر گفتیم بحث عینی بودن فعالیت و پراتیک انسانی از این نقطه نظر نیست که مثلا پراتیک به مثابه موردی خاص از«عینیت» و در کنار سایر اشیاء و پدیده ها،« واجد همه ی آن انتظاراتی است که یک ماتریالیست فلسفی از شیء دارد» و میتواند بطور مستقل و به عنوان یک «عینیت تازه» رها از هرچیز دیگری مورد مداقه قرار گیرد. پراتیک بخودی خود و فی النفسه هیچ چیز نخواهد بود، اگر آنچه در آن مندرج است، اگر آن محتوایی که بخاطر آن، پراتیک صورت گرفته، مورد مداقه قرار نگیرد. و این محتوی چه چیزهایی است: یکم درست همان اشیاء و پدیده ها یعنی چیزهایی مادی که باید تغییر کنند؛ دوم جهت و شکلی که باید طبق نقشه قبلی بیابند و بخود بگیرند. فعالیت عملی تغییر دهنده.این ها هستند درونمایه های پراتیک یا آن چیزهایی که پراتیک بوسیله آنها ساخته میشود و معنی مییابد.
در اینجا نیز دو جهت اصلی قضیه عبارتند، از اشیاء و پدیده ها یعنی امور مادی و ذهن انسان. ذهن انسان میخواهد چیزها را برای رفع نیازمندی های خویش طبق مقصود و نقشه خویش تغییر دهد. از این رو آنها را مورد مطالعه، بررسی و تغییر قرار میدهد. این مطالعه و بررسی و تغییر در پروسه واحد عمل یا فعالیت بروی شیء و پدیده مورد نظر و تغییر آن ممکن و مقدور میگردد و نه اندیشیدنی صرف و بدون عمل. بدون حرکت مادی جهت تغییر چیزها و پدیده ها، نه نقشه ای حاصل میگردد و نه فعالیت نفشه مندی میتواند صورت گیرد و نه در نهایت انسان به خواستهایش دست میابد.(10)
اما «عینیت» خود پراتیک به عنوان یک امر مستقل از اشیاء و پدیده های مادی مورد شناخت، بدون مندرجات آن، بدون آن زمینه ای که پراتیک در آن صورت گرفته، یعنی مبارزه ی تولیدی، مبارزه ی طبقاتی و آزمایش های علمی، و بدون اهدافی که پراتیک بخاطر آن صورت میگیرد، بخودی خود، انتزاعی بیش نیست؛(11) و خسروی که به دنبال رفع انتزاع از ماتریالیسم فلسفی و قدم گذاشتن در دنیای عینیت های واقعی و رفع تضاد میان ذهن و عین (و در حقیقت حل کردن ذهن در عین) بود عجالتا و تا اینجای کار در بند انتزاعاتی از قبیل مطالعه پراتیک به عنوان «عینیتی نوین» بخودی خود و فی النفسه، اسیر شده است.
ببینیم چگونه از مطالعه انتزاعی پراتیک به مطالعه دو وجه سازنده پراتیک یعنی اندیشه و عمل یا فعالیت ذهنی و فعالیت عملی پل میزند!؟
ادامه دارد.
م- دامون
بهمن ماه 92
یادداشتها
1- همانگونه که در برخی بخشهای گذشته اشاره کردیم، خسروی مفاهیم و مباحث و نقطه نظرات مارکسیسم را از جای خود بیرون آورده و هر کدام را به گوشه ای از کتابش پرتاب کرده است. او بجای شرح روشن نظراتی که او مخالفشان است (برای نمونه در همین مقاله ماتریالیسم پراتیکی) این نظرات را در جای دیگر و مقاله دیگری انداخته است. مثلا خواننده میتواند شرح هایی از ماتریالیسم دیالکتیک و دیالکتیک از نظر انگلس و لنین در مقاله های دیگر از جمله « بحران تئوری و...»،«نظریه و عقیده» و«مارکسیسم ها و نقد» بیابد و بیان روشنتر نظرات و مقاصد ضد مارکسیستی خسروی در مورد این نظریه را شاهد باشد. از این رو خواننده چنانچه بخواهد ریزه کاری های تحریفات و تقلبات وی را دریابد، بناچار باید مقالات این مجموعه را بخواند. در پیوستی به بخش هفتم این مقاله، برخی از این دیدگاهها را بررسی خواهیم کرد.
2- و جالب این جاست که بیشتر این حضرات «چپ ها» که باید آنها را «شبه چپ های راست» خواند، به تمسخر کردن کتاب با ارزش ژرژ پولیتسراصول مقدماتی فلسفه می پردازند. کتابی که به زبانی ساده و برای آموزش کارگران یک کشور پیشرفته نوشته شده است و علی رغم برخی کاستی ها در مورد تعریف درست و دقیق دیالکتیک و قانون اساسی آن، هنوز جزو بهترین کتابها برای کارگران به شمار میرود. اگر از حضرات ناقد این کتاب پرسیده شود که چه کتاب یا کتابهایی را بجای آن توصیه میکنند یا چیزی ندارند که معرفی کنند و یا آثار رویزیونیستی روسها، نوشته های درهم و مغلوط و ضد مارکسیستی ترتسکیستها و یا آلوده به لیبرالیسم فلسفی شبه چپ های کشورهای اروپای غربی را معرفی میکنند.
3- دو جریان در فلسفه یعنی جریان ماتریالیستی تجربه گرایی در انگلستان که هابس و لاک مهمترین فیلسوفان آن بودند از یکسو و عقل گرایان ایده آلیست اروپایی نظیر اسپینوزا و لایب نیتس از سوی دیگر.
4- خسروی دراین مقاله هیچ اشاره ای به ماتریالیسم دیالکتیک نمیکند و این نظریه را شرح نمیدهد، اما درمقاله ای دیگر در همین کتابش، فلسفه مارکسیسم یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی را مورد نقد قرار میدهد.
5- در بخش دوم این سلسله مقالات، ما نظرات محمود بیگی و برخی مثالهای وی را در خصوص تفاوت میان «عینیت» و «مادیت» بررسی خواهیم کرد.
6- این در صورتی است که آنرا همچون هگل، مستقل از فرد و دارای موجودیتی مستقل از ماده یا عین بینگاریم. ولی تضاد میان ذهن و عمل. براستی مگر ما نمیتوانیم بگوییم که فلانی فکرش با عملش تضاد داشت؟ آیا اگر از ذهنیتی متضاد با عمل سخن راندیم، انتزاعی نسبت به فرد انجام داده ایم؟
7- برای مثال مارکس بحث انسان واقعی، محسوس، زنده و فعال را در مقابل نظریه هگل طرح میکند که تمام عینیت را «ازخود بیگانگی ذهن» (یا تبدیل شدن ذهن به ضد خود) میداند. از نظر هگل وظیفه ذهن این است که این عینیت(یا از خود بیگانگی) را از میان بردارد و به خود باز رسد. مارکس در مقابل با تاکید بر وجود عینی طبیعت و انسان، هگل را نقد میکند. برای مثال مارکس در خصوص این دو چنین میگوید:
« هنگامی که انسان واقعی و جسمانی،انسانی که با پاهایی استوار بر زمین سفت و سخت میایستد، انسانی که با دم و بازدم نیروهای طبیعت زندگی میکند و با خارجیت یابی، نیروهای ذاتی عینی و واقعی خویش را همچون عین هایی بیگانه مستقر میکند، فاعل این فرایند عمل استقرار این عین ها نیست،[فاعل این فرایند] ذهنیت نیرو های ذاتی عینی است. ذهنیتی که بنابراین عملش خود باید چیزی عینی باشد. اما هستی عینی او نمیتواند عینی عمل کند مگر آنکه سرشت هستی اش حاوی امری عینی باشد. آدمی از آن رو تنها عین ها را میآفریند یا مستقر میکند زیرا خود توسط عین ها مستقر شده است. زیرا آدمی خود نهایتا طبیعت است. بنابراین در عمل استقرارعین ها، این هستی عینی از حالت «فعالیت ناب» به حالت آفرینش عین نمیافتد؛ برعکس محصول عینی او تنها بیانگر فعالیت عینی او، نشانگر فعالیت او به عنوان فعالیت یک هستی عینی و طبیعی است.»( پیشین، ص242- 241)
بطور خلاصه، هگل عینی بودن طبیعت و انسان را فدای ذهنیت مطلق میکرد، اما مارکس ذهن انسان را فدای عینیت انسان و طبیعت نمیکرد. در نتیجه در نظر مارکس این دو قطب، در فعالیت ذهنی و عینی انسان موجودند. باید توجه داشت نظرات مارکس در این کتاب بصورت جنینی نظرات بعدی وی را در بر دارد و همانطور که خودش در بند بعدی همان متن ذکر شده ما مینویسد، پیرو«طبیعت باوری و انسان باوری» است.
8- در چنین صورتی باید تقابل میان یک ذهن انتزاعی مطلق(یا خدا) و طبیعت مورد کنکاششان بود و در این مورد بحث میکردند که آیا « ذهن مطلق» مقدم است و طبیعت را ساخته یا طبیعت مقدم است و « ذهن مطلق» را ساخته؟
9- خسروی برای روشن کردن مقصود خود از «انسان» به تعاریفی دست میزند که جز منحرف کردن بحث نتیجه ای ندارد. وی چنین مینویسد:
«درست است که انسان موجودی است که پیکره یی مادی دارد و از قدرت اندیشیدن و اراده برخوردار است، اما چطور میتوان به همین اعتراف کرد؟ یعنی چگونه میتوان بطور عینی پذیرفت که انسان چنین موجودی است.» (همانجا، ص65) و«یک راه وجود دارد وآن این است که این واقعیت به نمایش درآید، طرح شود، ارائه شود و در یک کلام فعلیت یابد و در عملی متجلی شود. اما فعلیت یافتن امری که دال بر آگاه بودن عمل کننده آن است ، تنها میتواند در ارتباط با دیگری صورت پذیرد و ارتباط تنها میتواند از طریق نشانه یی بر قرار گردد. ما مجموعه این سه عنصر، یعنی عمل، رابطه و نشانه را پراتیک انسان مینامیم که بنا به تعریف تنها میتواند از انسان اجتماعی باشد.»
بد نیست متذکر شویم که انسان اجتماعی برای اینکه به این اعتراف کند که پیکره یی مادی دارد و از قدرت اندیشه و اراده برخوردار است به عمل(پراتیک) دست نزد. بلکه برای اینکه از بقای خویش دفاع کند، مجبور شد به همراه دیگر انسانها به عمل (تولید اجتماعی) دست زند. گر چه نتیجه ی چنین کار و عملی، شکل مادی، مجسم و بیرونی یافتن اندیشه ها، انرژی و فعالیت انسان ها و نتیجتا بالا رفتن آگاهی انسان از خودش و روابطش با دیگر انسانها بود.
10- البته همانطور که ما فعالیت ذهنی بدون فعالیت عملی یا تئوری بدون پراتیک داریم، فعالیت عملی بدون فعالیت ذهنی یعنی پراتیک بدون تئوری هم داریم. و این هر دو شکلهایی از شکلهای گوناگون تضاد میان تئوری و پراتیک هستند.آنچه کسانی مانند خسروی طلب میکنند همانا شکلی از نوع دوم یعنی پراتیک بدون تئوری انقلابی است که در نظریه وی در مورد «تاثیرپذیری و آگاهی نسبت به این تاثیر پذیری» مندرج است. در بخش بعدی به برخی استنتاجات از انحرافات اساسی که در نظریه ی ضد دیالکتیکی ماتریالیسم پراتیکی نهفته است دست خواهیم زد.
11- وحتی اگر موضوع پراتیک خود عامل پراتیک یا فیزیک انسان یعنی ماده ی فعال، رها از هر چیز دیگری باشد. در اینجا خود ارگانیسم انسان، ارگانیسمی که عامل فعالیتهای عملی است، برای او بمثابه ماده ای است که باید به مدد یک سلسله حرکات و فعالیتهای فیزیکی و عملی معین (مثلا تمرینات ورزشی) تغییر کرده و باصطلاح برای برقراری تعادلهای تازه ای با وضع ذهنی و محیط خارجی، در فرم مناسب قرار گیرد.
.