صفحه جمعی از مائوئیستهای ایران
تزهای فوئر باخ مارکس، مسئله ی پراکسیس و حکایت ساخته شدن
«مارکسیسم» بوسیله انگلس(3)
« پراکسیس ضد هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی به طور کلی است، زیرا اساسا به نظام در آمدنی نیست، حال آنکه لازمه هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی نظام پذیری است. از نظر مارکس، وجود یا هستی همانا پراکسیس است و نه ماده ای که سپس روح از دل آن بیرون امده و یا روحی که سپس ماده را به وجود آورده است.» .»( محسن حکیمی، فردریش انگلس، بنیانگذار ایدئولوژی مارکسیسم)
و« چنان که در صفحات بعدی نشان خواهم داد، درونمایه رویکرد مارکس بر اساس برداشت ماتریالیستی او از تاریخ، نه قرار دادن یک نظام فکری در مقابل نظام فکری دیگر، بلکه نهادن یک پراکسیس در برابر پراکسیس دیگر است...»( محسن حکیمی، بازخوانی رویکرد لنین به سازماندهی جنبش کارگری، علیه کارمزدی 2، ص12)
پس از دیدگاه حکیمی هر چیز که به نظام درآید، متافیزیکی است. و اگر بخواهیم چیزی را بیابیم که به نظام در نیاید، آن همانا پراکسیس خواهد بود. زیرا پراکسیس نه تئوری به تنهایی است و نه پراتیک به تنهایی، بلکه وحدت تئوری و پراتیک است. از دیدگاه حکیمی، مارکس از آن رو مفهوم پراکسیس را برای فعالیت عملی - انتقادی انسان انتخاب کرده، که از «ایدئولوژی» و «متافیزیک» و « نظام فکری» دوری جوید.
متافیزیک و ایدئولوژی
نخست اشاره کنیم که حکیمی متافیزیک و ایدئولوژی را ظاهرا تنها بخاطر نظام پذیری در یک ردیف قرار میدهد. حال آنکه این اختلاط کردن در مفاهیم و معانی آنها و دریافت نادرست از وجوه مشترک و اختلافات آنهاست. مثلا میتوان به نظام اعتقاد داشت، اما متافیزیسین نبود. هگل به نظام اعتقاد داشت، اما متافیزیسین نبود بلکه یک دیالکتیسین بود. او گرچه ذهن را مقدم میدانست اما بر علیه کسانی که از جدایی ذهن و ماده حرف میزدند، موضع میگرفت. و یا مارکس که به ایدئولوژی و نیز نظام اعتقاد داشت اما یک دیالکتیسین بوده و از وحدت مشخص ذهن و ماده دفاع میکرد.
از سوی دیگر میتوان متافیزیسین بود، اما به نظام اعتقادی نداشت. بسیاری تجربه گرایان – که متافیزیکی فکرمیکردند- بوده اند که خصلت تفکرشان به آنها اجازه نظام سازی نمیداده است، همیشه در بند خاص و امور جزیی بوده، نمیتوانستند تجارب خاص خود را به عام ارتقا دهند و تصویری جامع از یک کلیت و نظام تدوین کنند. همچنین بسیاری از کسانی که به ایدئولوژی باور داشته و دارند، متافیزیسین هایی تمام عیار بوده و هستند، زیرا ذهن و ماده را از یکدیگر جدا میکردند و برای ذهن هویتی مستقل قائل میشدند. نمونه بارز آن پیروان مذاهب گوناگون هستند که ایدئولوژی و نظام فکری را قبول دارند، اما متافیزیسن بوده وجود مستقل «روح» از ماده را میپذیرفتند.
و نیز تعریف متافیزیک تنها جدا کردن ذهن از ماده نیست. زیرا میتوان به وحدت این دو اعتقاد داشت، اما متافیزیسین بود. متافیزیک در مقابل دیالکتیک مطرح میشود که خود پذیرش وحدت اضداد است . در نتیجه چنانچه وحدت پذیرفته شده، اما این وحدت، به عنوان وحدت اضداد مورد تایید قرار نگیرد، این نیز متافیزیک خواهد بود. در واقع معنای اصلی متافیزیک در فلسفه بیشتر همین آخری است تا موارد دیگر. یعنی نفی زندگی و حرکت درونی پدیده ها در نتیجه تضادهای درونی. و پذیرش وحدت اجزاء ساکن و بی حرکت و یا عموما پذیرش تغییرات تدریجی و کمی و نه جهشی و کیفی.
پس حکیمی مفاهیم را درست و بجا و در روابط واقعی انتخاب کند، و در حالیکه در ابتدایی ترین معانی مفاهیمی که بکار میبرد، نیز مشکل دارد، آنها را پشت سر هم و غیر مسئولانه ردیف میکند.
اما برای پاسخ به حکیمی بناچار باید اول، برخی نکات را درباره مفهوم نظام روشن کنیم.
مفهوم نظام
نظام بخودی خود رابطه ی عینی معین میان اجزاء گوناگون یک شیء یا پدیده مشخص و جایگاه و کارکرد آنها در این رابطه است. خواه این رابطه میان دو جزء یک شیء یا پدیده ساده باشد و یا میان اجزء متعدد یک شیء یا پدیده مرکب.
رابطه از یکسو وجه مشترک چیزهایی است که در یک پدیده بعنوان وجوه گوناگون آن پدیده هویت دارند. یعنی یگانگی اجزاء گوناگون یک کل مشخص.
و از سوی دیگر حفظ تضادهاست میان این اجزاء با یکدیگر و نیز با این کل. همچنانکه وحدت رابطه است. تضاد نیز رابطه است. وحدت و تضاد شکل ارتباط و پیوستگی اشیاء و پدیده ها به یکدیگر است و ما نوع دیگری از ارتباط و پیوستگی نداریم.
وحدت همان تعادل، یا هماهنگی است. هماهنگی همان نظم و نظم آنگاه که خواه در یک کل ساده و یا در یک کل مرکب در حرکت نگریسته شود، نظام است.
بنابراین هر ترکیبی از اجزء گوناگون با جایگاه معین، که شکل، محتوی و کارکرد معینی را بیابد، و با محیط پیرامون خود بر مبنای خصوصیات ویژه خود در رابطه قرار گیرد، یک نظام است. هر شیء یا پدیده یک نظام است. سنگ، گیاه، حیوان و جامعه اینها همه نظام هستند. زیرا به گونه ای معین سامان و سازمان یا ترکیب یافته اند؛ هر کدام شکل و محتوی معینی دارند و کارکرد معینی را از خود بروز میدهند. چنانچه اجزاء گوناگون در مثلا گیاه یا حیوان به گونه ای معین ترکیب نیافته بودند و نظام معینی بر جایگاه و کارکرد آنها حاکم نبود، آنگاه آنها نیز گیاه و حیوان نبودند.
در واقع هیچ چیز وجود ندارد که در عین حال نظمی را نپذیرد و یا نظامی نداشته باشد. بدون نظم یا نظامی معین، کارکرد شیء یا پدیده مختل میشود و تعادل خود را از دست میدهد.
نظام امری تحمیل شده از بیرون اشیاء و پدیده ها نیست، بلکه اساسا برآمده و شکل گرفته از درون خود آنها و بواسطه ترکیبات ویژه شان میباشد. گرچه باید در نظر داشت که هر پدیده با پیرامون خود در رابطه بوده و شکل گیری نظمی معین و نیز ماندن و تداوم آن نظم، بستگی به چگونگی تداوم اشیاء و پدیده های دیگر دارد.
اما آیا چیزی یافت میشود که بی نظم یا بی تعادل و ناهماهنگ باشد؟ بله یافت میشود. اما نه جدا از وجود و تکامل همان هماهنگی یا نظام نسبی. چنین وضعی در حرکت همه اشیاء و پدیده هایی پدید میآید که به گونه ای هماهنگی یافته اند.
هماهنگی همان ثبات است. هماهنگی نسبی، همان ثبات نسبی است. در ثبات نسبی، نظام حاکم بر پدیده دچار تغییر میگیردد، اما اینها عموما تغییراتی کمی و تدریجی و برخی تغییرات کیفی جزیی است، نه تغییر کیفی اساسی.
اما ناهماهنگی همان بی ثباتی و بی نظمی است. هماهنگی یا ثبات نسبی به بی هماهنگی وبی ثباتی و بی نظمی میانجامد و این هنگامی است که اشیاء و پدیده ها، دوران تحول کیفی اساسی و گذار از یک نظم به نظمی دیگر را از سر میگذرانند. اختلال در سازمان و نظم و ترکیب این پدیده ها، شرایطی است که آنها آماده تبدیل به شیء یا پدیده دیگرند و آماده پذیرش نظام و سامانی دیگر. نظم و نظام نسبی، اما بی نظمی و تلاشی نظامهای حاکم بر اشیاء و پدیده های گوناگون مطلق است.
چنانچه یک سنگ، گیاه و یا حیوان، پروسه رشد و تکامل خود را پشت سر گذاشته، آماده پذیرش مرگ و نابودی یا تبدیل به چیز دیگر شود، در تمامی نظام موجود در حرکت وی اختلال رخ میدهد و توازن و هماهنگی خود را از دست داده، تغییر کیفی اساسی در وی ایجاد میگردد.
پس هر شیء یا پدیده از دو حالت می گذرد. حالتی که در آن نظم و بر آن نظامی معین حاکم است. و این نظام معین شیء یا پدیده را به همان صورت و کیفیت موجودش نگاهداشته موجب تمایز و تشخص کیفی آن از دیگر پدیده ها و نیز حرکت ویژه و معین آن میشود. و حالتی که نظم آن بر هم میخورد و نظام آن دستخوش تغییر کیفی میگردد.
مثلا نظام فئودالی یک نظام معین بود. اجزاء آن بر مبنای جایگاه معینی با یکدیگر در رابطه، یعنی در وحدت و تضاد بودند و نقش خاصی در حرکت این ظام داشتند. نظام فئودالی بدون علیرغم چنب و جوش هایی (مبارزات میان دهقانان و فئودالها، میان فئودالها و نیز میان فئودالها و بورژوازی ) که در آن بود و تغییرات تدریجی و کیفی جزیی که گذراند اما برای قرن ها دچار تغییر کیفی اساسی نشد. این دوران ثبات نسبی نظام فئودالی وهماهنگی نسبی این نظام یعنی رشد و تکامل آن بود.
پس از آن به مدتی حدود دویست و پنجاه سال (از اواسط قرن هفدهم یعنی اولین انقلاب انگلستان در سال 1648تا اواخر قرن نوزدهم - و ما در حال حاضر در مورد کشورهای سرمایه داری غرب صحبت میکنیم) دستخوش بحران گردیده، جنب و جوش ها و انقلابات فراوان در آن بوقوع پیوست. ایندوران بی ثباتی نظام فئودالی، متلاشی شدن وایجاد تغییر کیفی اساسی و تبدیل آن به نظام سرمایه داری است.
نظام سرمایه داری نیز به عنوان یک «ارگانیسم زنده» پروسه ایجاد، گسترش، رشد و تکامل داشته از ثباتی نسبی برخوردار بود. اما همراه با این ثبات نسبی، تغییرات کمی و کیفی جزیی فراوان کرده و نیز برخی تغییرات کیفی اساسی عارض وی گردید و نظامهای سوسیالیستی از درون وی بیرون آمد. پروسه بی نظمی و تلاشی نظام سرمایه داری علیرغم شکست نظامهای سوسیالیستی و برگشت آنها همچنان ادامه دارد. این دوران بی نظمی و تلاشی سرمایه داری و برآمدن و پیروزی نهایی نظام های سوسیالیستی ممکن است زمانی طولانی ببرد ،اما این زمان قطعا بسی کمتر از زمان تسلط نظام سرمایه داری بر نظام فئودالیسم خواهد بود.
بنابراین دیالکتیک همانا پذیرش نظام و ثبات نظام و نیز پذیرش تغییر و تلاشی نظام و درهم شکستن نظام است. پذیرش نظام از جانب دیالکتیک، نسبی است اما نفی هر نوع نظام، مطلق میباشد.
عام و خاص
ممکن است منظور حکیمی از «به نظام در آمدن»، همان عام شدن خصوصیات یا تجاربی مشخص باشد. زیراحکیمی نمیخواهد هیچ پدیده خاصی، عام شود. او این را متافیزیک یا ایدئولوژی می داند. «هیچ چیز خاصی را عام نکنید، آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید!» چنین است رهنمود حکیمی. اما نه تنها هیچ چیز خاصی نیست که به نوبه خود نوعی عام نباشد، بل هیچ خاصی نیست که در عین حال تجلی عامی نباشد. به گونه ای وسیعتر هیچ رشته خاصی نیست که در عین حال به رشته عامی متصل نباشد و خود در اشکالی خاص متجلی نگردد. (1)
خاص و عام اموری عینی و ذاتی هر شیء و پدیده اند. عام رابطه ای نیست که از جانب بشر به چیزها تزریق شود، این یک درک ایده آلیستی و متافیزیکی از عام است- بل برعکس، بازتاب قوانین عام چیزها است در ذهن بشر. این به معنی عینت عام درون خاص است. « سگ، حیوان است» به این معنی است که سگ، شکل خاصی از وجودی عام، یعنی حیوان است. به عبارت دیگر نه حیوان بیرون از سگ، گربه و انسان وجود دارد و نه سگ میتواند شکلی خاصی از حیوان نباشد.
رابطه میان خاص و عام در هر شیء یا پدیده مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده مشخص. در واقع عام همان نظام است. حیوان- یعنی مفهومی عام که سلسله ای از موجودات را در بر میگیرد- بیان نظامی است معین بر ارگانیسم آنها. چنانچه این موجودات، آن نظام معین را نداشته باشند، حیوان نخواهند بود، بلکه مثلا گیاه یا سنگ خواهند بود.(2)
شاید منظور حکیمی کل است: « به جزء بسنده کنید و به سراغ کل نروید. آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید.» چنین است رهنمود حکیمی! اما هیچ جزیی نیست که در عین حال کل نباشد. و نیز هیچ کلی نیست که اجزایی نداشته باشد. هر چیز قابل شکافتن است. «یک به دو تقسیم میشود». پس « یک» کل است و « دو» پاره، اجزاء آن. و نیز هر گونه تصوری از هر زمینه فعالیت بشری که گوناگونی داشته باشد، بناگزیر باید وجوه مشترک آنها، به یک کل ارتقا یابد.
آیا چیزی وجود دارد که بخودی خود کلی نباشد؟ خیر! چنین چیزی در عالم واقعیت وجود ندارد. رابطه میان جزء و کل در هر شیء یا پدیده مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده مشخص. در واقع فهم کل به عنوان یک کل، فهم نظام حاکم بر آن است.(3)
دانش و نظام
دانش بشری در هر زمینه معینی، جز سلسله ای از مفاهیم که به بیان ماهیت چیزها میپردازند و به مدد روابط درونی یک چیز با چیزهای دیگر، آنها را، نه بمثابه تکه پاره هایی جدا از یکدیگر، بل به مثابه یک کل، درک و تبیین میکنند، چیز دیگری نیست. علم و دانش، همانا انتخاب مفاهیم بازتاب دهنده، تعیین جایگاه و نظام دادن به آنها است به گونه ای که بتواند جایگاه و نظام واقعی در چیزها و چگونگی حرکت آنها را نشان دهد. گذشته آنها را بررسی، حال آنها را روشن و آینده آنها را پیش بینی کند. چنانچه چیزها نظام نداشته باشند، آنگاه علم و دانش نیز میتوانست نظام نداشته باشد.
پس درک پدیده به مثابه یک کل یعنی شناخت منطقی(یا عقلایی)، گرچه نمیتواند جز به مدد فعالیت ذهن و عملیات ذهنی صورت گیرد، اما امری ذهن ساخته نیست، بل تبدیل امری واقعی، به امری ذهنی است.
به واقع کدام یک از علوم توانسته است بدون نظم و سامان بخشیدن به یک سلسله دیدگاهها در مورد امور خاص، تصور و درک نسبتا روشنی را از طبیعت بطورعام تدوین کند. تفکر و دانشی که از خاص به عام ارتقاء نیابد، علم و دانش نیست. شناختی که کل یک پدیده را در بر نگیرد، شناخت علمی نیست. تنها مشتی احساس، تصور و تجربه ای خاص است از پاره هایی از یک یا چند چیز، بی کوچکترین تفکری در باره پیوستگی درونی و ارتباطشان. نگاهی است تکه پاره، یک جانبه، تنگ نظرانه و در یک سطح پایین، بی افق و چشم انداز به صورتهای بیرونی اشیاء و پدیده ها. در صورت درجا زدن در خاص ها و جزییات، این شناخت هرگز نخواهد توانست تصوری و شناختی نسبتا جامع ازهیچ زمینه ای بدست دهد. توجه به خاص و فراموش کردن عام، همانا احساس گرایی یا تجربه گرایی (امپریسم) است و میان تجربه گرایی و اکونومیسم، البته پیوند بسیار نزدیکی وجود دارد.
پراکسیس و نظام
خود پراکسیس حتی با تعریف حکیمی یک نظام است. زیرا پراکسیس، وحدت است. وحدت تئوری و پراتیک. و این به معنی وجود تعادل،هماهنگی یا نظمی معین در رابطه تئوری و پراتیک است در یک عصر، دوره، مرحله، برهه یا مقطع تاریخی . یعنی تئوری و پراتیک دو جزیی هستند که در کلی به نام پراکسیس وحدت یا ترکیب یافته اند و بنابراین باید وجود نظام معینی بر این ترکیبشان را پذیرفته باشند یا روابط معینی را در این ترکیب با یکدیگر برقرار کنند. اگر تئوری و پراتیک به گونه ای معین در وحدت نباشند و یا منظم و بسامان نگشته باشند، آنگاه دیگر پراکسیس به معنای مورد نظر حکیمی نیست و اختلاف در آن حادث است.
هر پراکسیس- یعنی هر وحدت مشخص تاریخی میان تئوری و پراتیک در هر کشور مشخص- خود تجلی عامی است گسترده تر که آن وحدت مشخص، تنها بیانی ویژه از آن میباشد. یعنی هیچ پراکسیسی - به همان معنای مورد نظر حکیمی- نیست که بنوبه خود تجلی عام نباشد و نیز بنوبه خود متجلی در اموری خاص نگردد. خود حکیمی در انتخاب شکل شورا، تجارب سازمان کارگران صنعتی آمریکا و برخی دیگر تجارب را به عنوان نمونه در نظر داشته، تلاش میکند، به آنها عمومیت بخشد.
از این رو تفاسیر حکیمی در باره مبارزه کارگران(یا به گفته حکیمی کارمزدان) با سرمایه داران، که او آنرا تئوری زدایی میکند و به یک « لحظه» بی گذشته و بر همین این منوال بی آینده، تبدیل میکند یا تقلیل میدهد، بسیار نادرست و اکونومیستی است. در واقع، مبارزه طبقه کارگر ایران از یکسو تجلی عامی بزرگتر، یعنی تجلی تضاد میان کارگران و سرمایه داران به عنوان یک کل است، که خود این تضاد اخیر نیز تجلی تضاد میان اجتماعی شدن تولید و خصوصی بودن مالکیت بر وسایل تولید در سیستم سرمایه داری به عنوان یک سیستم بین المللی است، و از سوی دیگر این تضاد، اگر به آن بصورت عینی نگریسته شود، هم گذشته معینی دارد و هم آینده معینی.
بنابراین واقعیت بسی گسترده تر و ژرفتر بوده و نه میتوان آن را از عامیت انداخت و نه گذشته زدایی و یا آینده زدایی کرد. اما حکیمی با سنگر گرفتن پشت پراکسیس و تفسیری تنگ نظرانه از آن، تلاش میکند دیدگاه تنگ، بسته و محدود خود را بزور در جسم و جان واقعیت فرو کند و ان را چنان که خود میخواهد ارائه دهد.
نظریه و نظام
نظریه اجتماعی عبارتست از تفسیر واقعیات کنونی و نیز نشان دادن چگونگی تکامل آنها. واقعیت اجتماعی خود به واقعیتهای گوناگون اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی تقسیم میشود. بیان هر کدام از اینها به یاری مفاهیم و تبیین روابط میان اجزای هر بخش و چگونگی پیش بینی تکامل آنها یک تئوری است. پیوست تئوری های گوناگون در زمینه های گوناگون به یکدیگر و یافتن نقطه مشترک و تضاد تعیین کننده همه آنها، تدوین یک تئوری جامع است.
تجزیه و تحلیل جنبه ها و سطوح مختلف واقعیت، تعیین جایگاه هر کدام از اجزاء و نقش اساسی و یا غیر اساسی داشتن، عمده یا غیر عمده بودن، تعیین کننده یا تعیین شده بودن و یافتن روابط درونی میان آنها و نیز میان آنها با کل، یافتن تضاد اساسی آن واقعیت، اینها جز تبدیل یک «کلیت عینی» به یک «کلیت اندیشیده» (مارکس) یا نظام واقعیت به «نظام فکری» چیز دیگری نیست.
مارکس : « کلیت واقعی و کلیت اندیشیده»
تلاشهای حکیمی وبیهوده و بی نتیجه است. مارکس، که حکیمی میخواهد او را به تفسیر من - درآوردی خود از پراکسیس بچسباند، خود به بیان واقعیت های عینی جامعه پرداخت. آنها را به زمینه های مشخص اقتصاد، سیاست و فرهنگ تقسیم کرد و سپس هر کدام را به نحو مبسوطی مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، به شکل یک «کلیت اندیشیده» تنظیم کرد.
« ... این البته درست است، زیرا کلیت مشخص[واقعیات]،به عنوان کلیت اندیشیده و تصور ادراکی واقعیات، تا حدودی محصول اندیشه است. اما در این قضیه چیز تازه ای نیست و این در واقع نوعی تکرار گویی است. [ رابطه کلیت مشخص واقعی با اندیشه و ادراک به هیچوجه به این معنا نیست که کلیت واقعی] فرآورده مفهومی خود اندیش و خود ساز در ورای مشاهده و ادراک باشد، بل حاصل ارتقا مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است. کلیت، که در ذهن به صورت کل اندیشیده، نمودار میشود، فراورده مغز اندیشمندی است که برای دستیابی به جهان یک راه ممکن بیش نمیشناسد. راهی که با راه دستیابی عملی و عقلی به جهان در هنر و دین بکلی متفاوت است.» (مارکس، مبانی نقد اقتصاد سیاسی- گروند ریسه، ترجمه باقر پرهام، احمد تدین، ص27) (4)
اینها نظرات مارکس در باره کلیت واقعی و بازتاب آن یعنی کلیت ذهنی است که با واسطه فعالیت ذهن شکل میگیرد. میبینیم که مارکس به هیچوجه مخالف «کلیت» یعنی مطالعه و شناخت پدیده به عنوان یک کل نیست. اما شناخت پدیده به عنوان یک کل، تبدیل کل عینی به کل ذهنی (یا کلیت مشخص به کلیت مجرد، حقیقت خاص به حقیقت عام- اینها همه معنی واحدی دارند) است. و کل ذهنی همام نظام در تفکر، « نظام فکری» یا شناخت علمی است. مارکس پراکسیس را در مقابل پراکسیس نمیگذارد بلکه یک «کلیت اندیشیده» که «حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم » است را در مقابل یک «کلیت اندیشیده» دیگر میگذارد.
بنابراین شناخت علمی نه شناختی جسته و گریخته، نه در حد ظواهر، نه در حد تببین جنبه هایی از واقعیت و یا ماندن در حد روابط بیرونی، بلکه به عنوان یک سیستم از تئوری های گوناگون است؛ و تلاش میکند واقعیت را در مجموع آن بروشنی هرچه تمامتر ترسیم کند. و البته تنها در چنین صورتی است که میتوان نام علم بر آن نهاد.
نظام های فکری و تغییرات
پس مارکسیسم مخالف نظام فکری نیست. اما عدم مخالفت با نظام فکری به این معنا نیست که مارکسیسم نظام های فکری را خشک، ثابت و بی تغییر ببیند. هگل، دستگاه فکری عظیمی ساخت. این البته بخودی خود ایراد نبود. زیرا دستگاه فکری هگل توانست چگونگی حرکت و تغییر واقعیت را بنحو جامعی در بر بگیرد:
« صدمه ای که دیالکتیک بدست هگل از فریفتاری میکشد( این را هم باید از امتیازات ویژه مارکس به ایده اآلیسم دانست، آن هم ایده الیسم هگل! مورد توجه حکیمی ) به هیچوجه مانع از این نیست که هگل برای نخستین بار به نحوی جامع و آگاه اشکال عمومی حرکت دیالکتیک را بیان نموده است.»(مارکس،سرمایه، پسگفتار به چاپ دوم آلمانی، تاکید از ماست)
مشکل هگل این بود که دستگاه فکری خود را که با ایده مطلق پایان میپذیرفت، نقطه پایان سیستم های فکری و نیز پایان شناخت بشر میدانست. و این البته ایراد بزرگی بود.
همچنان که واقعیت سرشار از تضاد است، درون تئوریهای منسجم، نیز تضاد موجود است. تضادهای واقعی، موجب حرکت تضاد در مفاهیم و تئوری ها میشود. تغییرات خاص، موجب تغییرات معین در نظریات عام میشود. بین حقایق خاص نوین، و حقایق عام پیشین تضاد رشد میکند.
واقعیات نیز فرایندها هستند. فرایندها از نقطه ای آغاز و به نقطه ای ختم میشوند. اینها طی این دو نقطه یا ثبات نسبی دارند و یا دچار تغییرات کیفی و تبدیل به فرایندی دیگر هستند.
از سوی دیگر هر چقدر ما فرایندها را کلی تر، بزرگتر و جامع تر، و نظام حاکم بر آنها را با ثبات تر و دیرپا تر تصور کنیم، علی القاعده تغییرات آنها، آرام تر و کندتر است. و هر چقدر که فرایندها را جزیی تر، کوچکتر و خاص تر و نظام حاکم بر آنها را متغیرتر و کوتاهتر تصور کنیم علی القاعده تغییرات چنین نظام هایی تند تر و سریع تر است. مثلا این روشن است که نظام حاکم بر کره زمین دیرتر تغییر میکند، تا نظام حاکم برارگانیسم های زنده موجود در آن و نیز نظام حاکم برارگانیسم ها، دیرتر تغییر میکند تا نظام حاکم بر جوامع بشری.
ثبات نسبی فرایندها و تغییرات کمی در آنها، ایجاد کننده ثبات نسبی در تئوری ها و نظام ها و تغییرات کمی در آنها است. تغییرات کیفی در فرایندها و تبدیل آنها به فرایند و پروسه ای دیگر، ایجاد کننده تغییرات کیفی در تئوری ها و تبدیل آنها به تئوری های دیگر است.
چنانچه ما یک تئوری در باره یک فرایند بزرگ داشته باشیم که خود فرایندهای متوسط و کوچکی را در بر گیرد، بسته به تغییرات کمی یا کیفی معین در هر کدام از پروسه های کوچکتر آن، آن تئوری اصلی ما ممکن است دست نخورده بماند، و یا دچار تغییرات کمی و کیفی جزیی شود و یا بکلی تغییر کیفی اساسی کند. همه چیز بستگی به دامنه، شدت و سرعت تغییرات دارد.
پس تئوری ها بعنوان «کلیت اندیشیده» یا یک «حقیقت عام» یعنی به عنوان «نظام ها» یا «دستگاههای» فکری که بیان نظامهای عینی هستند،همچون این نظامهای عینی، هم ثبات نسبی دارند و هم دچار تغییرات کوچک و کم اهمیت و یا بزرگ و اساسی میشوند.
م- دامون
دی ماه 90
یادداشتها
1- « گر چه همه دوره های تولید ویژگی های مشخص و خصلت های مشترکی هم دارند، تولید به معنای عام یک انتزاع است. اما انتزاعی معقول، که چون به کشف و تعیین عنصر مشترک میپردازد ما را از تکرار و دوباره کاری نجات میدهد. با اینهمه این مقوله عام، این عنصر مشترک که از راه مقایسه به دست میآید در عمل مرکب از پاره های گوناگون است و تعینات متفاوت دارد که بعضی از آنهابه همه دوره ها و برخی دیگر به دوره های معین بر میگردند. ... اما از آنجا که تحول زبانها درست در همان عناصری است که عام و مشترک نیستند، در مورد تولید هم باید کوشید تا عناصر غیر کلی و غیر مشترک تولید از عناصر مشترک و معتبر آن به عنوان تولید جدا شوند به نحوی که وحدت آنها - که ناشی از همانی ذهن (بشر) و عین(طبیعت ) است، موجب فراموش شدن تفاوت های اساسی نگردد. همه ی حکمت آن دسته از اقتصاد دانان جدید که مدافع جاودانگی و هماهنگی [ منطقی] مناسبات موجود اجتماعی اند، در همین فراموشی نهفته است. در هر صورت نه تولید بطور کلی داریم و نه چیزی به معنای عام تولید. تولید معمولا یا شاخه خاصی از تولید (مثلا کشاورزی، دام داری، صنعت) است و یا مجموعه شاخه های تولیدی...[آنچه مورد بحث ماست عبارتست از] تولید به معنای عام، شاخه های خاص و کلیت تولید. » (مارکس، گروند ریسه، مقدمه، تاکیدها از متن اصلی است. جملات داخل کروشه از مترجمان است.)
2- « بایستی با ساده ترین،معمولی ترین و شناخته شده ترین امور آغاز کرد، با هر قضیه ای که بوده باشد: برگ های درخت سبزند، یحیی انسان است، دینگو سگ است، و غیره . اینجا نیز(همانطور که هگل داهیانه نشان داده است دیالکتیک وجود دارد، خاص، عام میباشد. مقایسه شود با ارسطو، مابعد الطبیعه، ترجمه شوگلر، جلد دوم، ص 400، کتاب سوم، فصل چهارم9- 8 « بنابراین طبیعی است که نمیتوان باور داشت که یک خانه - بطور عام- خارج از خانه های مشهود وجود داشته باشد.» پس اضداد (خاص ضد عام میباشد) وحدت دارند. خاص بیرون از این رابطه ای که (آنرا) به عام هدایت میکند وجود ندارد...»( لنین، دفترهای فلسفی، دفتر اول، مقاله درباره مسئله دیالکتیک). همچنین مائو به بسط نظرات لنین درباره خاص و عام در رساله فلسفی تضاد اقدام کرد و تحلیلی همه جانبه و عمیق از آنها ارائه داد. گفتنی است که ما در این متون بیشتر به ارائه نظرات خود مارکس میپردازیم تا انحرافات کسانی را که تلاش میکنند پشت وی سنگر بگیرند و لنبن و مائو را ادامه دهندگان نظرات او ندانند، نشان دهیم.
3- «...از این گذشته، تولید هم تنها تولید در یک شاخه خاص نیست، بلکه غالبا یک پیکره اجتماعی معین، یک نفس اجتماعی است که در کلیت کم و بیش بزرگتر یا غنی تر از شاخه های تولید دست اندر کار است. .. »(مارکس، گروند ریسه، مقدمه. تاکیدها از من است)
4- و« یعنی که علی الاصول کلیترین[مقولات] مجرد فقط هنگامی قابل تصور است که غنی ترین وجه مشخص توسعه [در واقعیت] صورت گرفته باشد.» (همانجا)
یعنی عام ترین و مجردترین حقایق، تجلی و برآمده خاص ترین و مشخصترین روابط اجتماعی هستند. به عبارت دیگر هر قدر ما به سوی مجرد یا عام میرویم، به مشخص و یا خاص نزدیکتر میشویم. میدانیم این نقد هگل به کانت هست که بین شی فی نفسه و شناخت ما از آن فاصله میگذاشت و شناخت شیء فی نفسه را غیر ممکن میدانست. در ادامه خواهیم دید که حکیمی نیز در دیدن رابطه ماتریالیسم دیالکتیک و کلا مارکسیسم به عنوان یک نظام فکری با واقعیت، دچار انحرافی این گونه است.